孟子的命运说及其君子修养观念

孟子的命运说及其君子修养观念孟子的命运说及其君子修养观念04 03 16:21关注命运之“命”的解读是先秦思想家绕不过去的一个问题。从《尚书》中的“唯命不与常”到《诗经》中的“永言配命，自求多福”，自庄子运于“天道”之命至荀子“节遇谓之命”，皆体现了先民对“命”的追寻与思考。由诸多先秦文献观之，“命”字出现及其所包含的有关人与社会的命运观念，本身有一个发展演变的过程，而且往往伴随着“德”“天”“性”“时”等观念的形成与发展，甚至诸多因素交织在一起。唐君毅指出，中国传统“命”的观念有宗教、道德、预定、形式及人与所遇之境之关系五种意义，此一总结从侧面表明了“命”论发展的复杂性。就先秦儒家而言，孔子虽“罕言利与命与仁”，但也已有“不知命，无以为君子也”的认识。孟子继承并发展了这种对“命”的认识。《孟子》一书中多次提到对“命”的认识，如“求之有道，得之有命”“君子行法，以俟命而已矣”等等。但是，承认命运的变化无常与难以把握，并不等于人们在其面前听之任之而无能为力，故《孟子·尽心上》又云：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”赵歧注曰：“虽见前人或夭或寿，终无二心，改易其道。夭曰颜渊，寿曰邵公，皆归之命。修正其身，以待天命，此所以立命之本也。”不过，在这里，孟子仍然是提出了似乎对立的两种观点：一方面认为“修正其身”不会改变或影响人的“夭寿”之命，即人在突如其来的命运面前显得很渺小；另一方面，“修正其身”又可以“立命”，即可使人挺立于命运之上。赵歧进一步举出颜渊“不改其乐”而夭、邵公“甘棠有思”而寿的例子，也是意欲反衬“修身”与命运的这种矛盾关系。那么，孟子为什么指出命运无常而又要特别强调“修正其身”的作用？其间如何实现连结？或者说两者在孟子思想中内在相通的理路是什么？对此，本文不揣浅陋，试作几点初步探讨，以祈方家斧正。一、“天命”以“立命”：“天之使我有”而“君子所性”据现存文献，早在殷周之际，人们就有了某种“时惟天命”及“皇天无亲，惟德是辅”的命运观念。此所谓“天命”或命运主要是指殷革夏、周代殷的政权变化，其所强调的是——天命转移的依据是君王之“德”，即统治者是否有“德”决定着“天命”之赏罚。后来，随着先秦人文精神的不断演进，时人对“德”的理解越来越向精神品格方面靠近，其拥有者也并非仅指君王之“予一人”。这种逐渐下移的内在化人文特征在孔孟时期得到了空前强调，其突出表现是孟子性善论的提出。但问题是，此性善是否能够代替先前“唯德是辅”之“德”而左右“天命”或人的命运呢？为此，我们必须首先切入到孟子有关人性的思考中进行探讨。孟子所云“人无有不善”是其性善论的基本出发点，即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。又由此“四心”所指“仁义礼智”之善端谓其“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。从思想史的角度来看，孟子所论“仁义礼智”是“我固有之”的普遍性善，这在当时是非常具有创新性的，是故程颐云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”为了说明此一普遍人性，孟子着重解释了人的后天所出现的不善或恶。《孟子·告子上》云：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”汉儒赵歧注曰：“性与情，相为表里。……情从性也，能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。”他的意思是说，孟子所云“仁义礼智”为“我固有之”者，乃云性善之本也，性藏于内而情发于外，人有所不善，非其本性使然，而是顺情之罪使然。性与情于此二分，不仅说明了人性的“固有”，而且表明了后天人的行为对此性善的偏离。需要指出的是，这种情之偏离，也即孟子所云“放心”。是故孟子曰：“求则得之，舍则失之”，又云：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”可见，在孟子的论域中，性不变只是被舍而已，心不变只是被放而已；与之相应，人们“求放心”的过程，就是孟子所论性善扩充之过程。孟子在《尽心下》中云：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这一扩充，既存养了善，又赋予了上述“求放心”的理路，实际上就是指人的修养工夫，即前述“修正其身”。从此意义讲，孟子所谓情之偏离不但不与其性善相悖，反而化作了所谓存善养性的一个必要条件。接下来的问题是，此一“我固有之”之性善及情之偏离如何可以进一步得到说明或解释。据《孟子·告子上》，公都子问“大体”“小体”，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”赵氏注谓“耳目之官”与“心之官”乃“天所与人情性”，又曰：“先立乎其大者，谓生而有善性也。小者，情欲也。善胜恶，则恶不能夺之而已矣。”人生而有“情性”，在孟子的视域中，显而易见是来源于天。人之善性来源于天，故孟子将仁义等视为“天爵”，“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”。焦循释曰：“德合于天，则天爵归之；行归于仁，则天下与之。天命不常，此之谓也。”故孟子又曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”要之，人之“修正其身”，源于人的善性及其偏离，而因其皆根源于天，故修身乃天之必要与展现。又据《孟子·万章上》：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”赵岐训“莫”为“无”，云：“人无所欲为而横为之者，天使为也。人无欲致此事而此事自至者，是其命而已矣。故曰命也。”孙奭疏曰：“人莫之为然而为然者，故曰天使然也，人莫能致之此事而其事自至者，是其命有是也。言天与命者，究其义则一也，以其无为而无不为，故曰天也；天之使我有是之谓命，故曰命也。”命运之突如其来者，实天之由然而为也。也就是说，不仅上述人之性善可追溯至天，而且变化莫测之命运亦属天之所为，天与命运如同天与性善，“其义则一”，是故朱熹曰：“盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。”对于《孟子》书中的“天”，冯友兰在《中国哲学史》中就认为其有时似指主宰之天，如“尧荐舜于天”之天，有时似指运命之天，而有时则指义理之天。陈代波则认为天在孟子思想中，实际上有四种不同的含义：主宰之天、义理之天、自然之天与命运之天，故天是一种“一体四相”的存在。前人的探究无疑能给我们认识孟子的命运说带来启示，其所揭示的重要一点就是，在孟子的视野中，要想认识、掌控“命”或命运，唯其走“天”这一路径，方可得解。很有意思的是，孟子“命”论，唯其走了“天”这一路径，才与上述人之“修身”取得了某种共通性。但问题的关键是，孟子是如何通过“天”将人的力量挺立于命运之上的呢？前面我们由人之性善与情之偏离追溯至人之“修正其身”，并由此探得天之根源，而天又可对“命”作出解释，那么显然的逻辑是——性善与“修正其身”、天之根源进而可以与“命”相连。也就是说，在性善、“修正其身”“天”与命运这四个环节中，无论解释哪一个，其余皆可因相连而得到解释或理解，故孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”从人之修身的角度言之，孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”又云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”亲亲、敬长、讲仁践义以修身，并非外力所致而皆缘自人性之良知、良能，“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。由此可见，孟子表现人的道德修养的必要性，其实也是在解释人特别是君子应该迎接或如何面对命运。孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”同样的道理，前面孟子提出“立命”的观点，其目的是“所以尽其心者，养其性也。尽其性，以尽人之性，尽物之性，赞天地之化育，……存之养之修之，尽性也，立命至于命也”。天或天命向道德法则性之天过渡，再由此向人身上凝集而为人之性，由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善，这是中国古代文化经过长期曲折的发展所得出的总结论。因此，以修身抗诘命运，抑或以“立命”养性存善，皆表明了在孟子的视野中，天还是那个天，只不过其将“一体四相”之天“合多为一”，变成了修身与立命的媒介，不仅赋予了“命”或命运更多的伦理色彩，而且通过“尽心”“事天”与“立命”等建立了一套较为完善的人性论体系，以致于程瑶田谓“性善之论，至孟子言之，乃真透根之论”，此言最为得之，这为孟子进一步阐发“正命”的思想奠定了坚实的基础。二、“立命”以“正命”：“顺受其正”以“尽其道”孟子以性善经“天”而言“立命”，要求其所立之“命”在《孟子》论域中具体体现为“正命”。《孟子·尽心上》曰：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。”自汉人的理解看，赵岐曰：“命有三名，行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。”孔颖达《礼记正义》引《孝经援神契》曰：“命有三科，有受命以任庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也。遭命，谓行善而遇凶也。随命，谓随其善恶报之。”按照赵岐等人的理解，顺受命运即行善得善而有年寿为“受命”之命，显然此为“命之三科”中最好的一种，因而《论衡·命义篇》在论命之三名时，不云“受命”而直谓“正命”。不过，在“受命”是否就是孟子所云“正命”的理解上赵歧与孔颖达有一些分歧，即一曰“行善得善”，一曰“年寿”。我们以为，回到《孟子》文本，其云“尽其道而死者”，当不以后者而应是以“尽其道”之“道”作为裁断“正命”的价值标准。在这里，孟子所谓“尽其道”已经超越了人的生死无常之命运。显然，这个“道”即是指前述君子修养之工夫。具而言之，行善就是指尽以上仁义之道，尽其仁义之道自然就是指尽修身之道，即仁、义、礼、智等善端之开发，就是指“亲亲而仁民，仁民而爱物”，是故孟子又曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”因此，尽修身之道以正命，从而将人之努力与改变命运联系了起来，而这也正是孟子命论思想中最闪耀光辉的地方，也是前述孟子将性善与“立命”观念联系起来的一种升华。强调人的努力与改变命运，就要不断面对时时变化的社会现实及各种遭遇。就孟子所生活的时代来看，那是一个“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”的近乎残酷的社会情景。孟子认为，要想改变个人命运，首先就是要改变社会，因而他特别强调仁政，而仁政指向“天下国家”。所以《孟子·离娄上》曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”孟子对答齐宣王曰：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”孟子的意思是说，三代之有天下的根本原因在仁政，若齐宣王能够施行仁政，也就会如三代先王那样得天下。易言之，孟子认为，国君是否施行仁政，是其保有天下国家的一个必要前提，“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”。此“先王之道”同“尧舜之道”，故孟子又云：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”孟子将前述修身之道指向尧舜“平治天下”之道，表明了其“正命”之“尽其道”在政治层面上的一种社会价值体现。但是，欲施仁政与仁政能否得到落实，是同一个层面而为两个不同维度的问题。也就是说，孟子所倡仁政之理想，并非表明现实中此一理想得到实现，而仁政如果得不到施行，那孟子的仁政理想又当如何？人的力量是否就此受到折扣或削减？《孟子·尽心上》给出的回答是：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”其篇中又曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”在孟子看来，如果仁政得不到施行，生灵涂炭得不到遏制，仁人志士仍然有所作为、有所信仰，其价值对象如上所述仍然指向对“道”的追求，而此一层面的“道”则进一步落脚在了个体精神修养之道。在孟子看来，仁在我心，政在身外，仁政之上则是“如其道”，因而在个体意义上的求道精神是孟子由性善、仁政进而命运开发出的又一个重要思想。何为道？孟子论道，所尚之道为人道，为人之“大道”，故孟子答万章之问曰：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”此“道”向人的内心超越，体现了一种挺立于人的生命的内在精神追求。实际上，孟子所论个体层面之“道”与社会层面之“道”又并非截然悬隔，而是密切结合在一起的，其结合的方式也体现了儒学“家国同构”的思维特点，如在《孟子》书中，虽然“道”的面向是多维的，但孟子认为求道须从事亲开始，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平”，并由此向五伦展开，向尧舜之仁政展开。万章曾经问孟子曰：“人有言，‘伊尹以割烹要汤’，有诸？”孟子回答他，伊尹“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民”。在这里，孟子强调了为政者保民的重要性，同时也揭示了前述先王之道与君子所求之道的一个共同特征，即君子修身以“正命”的真正落脚点，在于他人而并非自己，或者说孟子所关注的“修身”的目的，必须是在追求他人、“天下国家”的利益的行为过程中，才会最终得以实现，而正因为追求这种有道，所以齐景公“招虞人以旌”可以不至，赵简子“使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽”。孟子又曰：“枉己者，未有能直人者也。”因此，道之所存，乃义之所存、人格理想之所存也。从这种意义上讲，只有“尽其道而死”，孟子所谓“正命”才可以得到真正的实现。孟子云“尽其道”而“正命”，是儒家自孔子以来总结尧舜以来的历史进程、观察历史人物的结果，如孟子述尧舜禅递时曰：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。”又载禹、益及禹之子启曰：“昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能够承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”孟子所云“非人力所能为”，自然是指以天为依据的命运，但其所论“舜避尧”之德与“施泽于民”之贤，显然符合上述求道精神的价值内涵。除圣王之外，孟子对历史上的贤臣名士的崇扬，也表现出了这种心系天下而表彰理想治世的认识。对此，比较典型的是对伯夷、伊尹、柳下惠等人的褒奖。《孟子·告子下》曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”孟子对孔子更是赞赏有加，认为“自有生民以来，未有孔子也”。显然，以上圣王贤臣对应的是理想治世。对孟子而言，此一理想一日不得实现，其求道的追求就一日不能停息，这就是“士不可以不弘毅”的道理，也是人们抗诘命运的精神法宝。三、“正命”以“俟命”：“君子行法”而“不谓命”在孟子视域中，正是当“道”的价值高于命运时，才会出现或达到“修身以俟命”的境界；也正是因为如上所述个体之道与社会之道是贯通的，所以当面对多变的外在环境特别是“天下无道”时，需时时“修正其身”，寻求或体现那种属于挺立于人的生命的内在精神追求。这是儒家的致思路径，当然也是孟子由其命运说进到君子修养观念的致思路径。为此，孟子不遗余力地围绕“修正其身”即人格修养这一由求道所开出来的课题，展开了论述。首先，在孟子看来，人格修养的完善是由“养心”“存心”开始的，显然这与我们前述孟子所论性善相一致。《孟子·尽心下》曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”君子养心的目的在于“存心”，因为此心“出入无时，莫知其乡”，而且“操则存，舍则亡”，因此孟子特别强调“求放心”和“不动心”。“求放心”是在动态方面求性善之扩充，而“不动心”则是在静态方面强调“持其志”也即“存心”，即“不得于心，勿求于气”。因此，“养心”即是养善、养志，“存心”也即存善、存志。其次，由此存养工夫而伸张人的力量与价值，方可达到孟子语境中“万物皆备于我”的境界，是故孟子又曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”焦循释曰：“人有一身即人有一我，……我亦人也，我能觉于善，则人之性亦能觉于善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰‘万物皆备于我’矣。己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人，即反身而诚也，即强恕而行也。”天生万物而“皆备于我”，“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动，未之不也；不诚，未有能动者也”。由“诚”而“思诚”，天人于此合二为一，充分体现了先秦儒家向内反躬的修身路径，也进一步彰显了前述于命运中伸张求道精神的内在理路。第三，在孟子命运说的视域中，此向内反躬之君子修身工夫，在现实中的完善主要成就于“大丈夫”人格的养成。《孟子·滕文公下》曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”赵歧曰：“广居，天下也。”“大道，仁义之道也。得志行正与民共之，不得志隐居独善其身，守道不回也。”这就是“达则兼济天下，穷则独善其身”的道理。孟子崇尚“大丈夫”人格，尤其反对钻营小人之举，“古之人未尝不欲士也，又恶不由其道，不由其道而往者，与钻穴隙之类也”。正是因为这种独立人格之修养、求“道”之精神合于天，又达至于人自身之完善，所以“大丈夫”人格也就成为了孟子君子修养中挺立于人的生命中的最为理想的人格。此外，君子修养离不开教育。《孟子·尽心上》曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”孟子如同孔子，认为施教的重要内容是“申之以孝悌之义”，故《孟子·梁惠王》曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”由孝悌推之忠信，进至于人的各种道德修养，从而达乎人自身内在人格的完善。显然，这是以上存养工夫的外在保证。由上可见，当人的自我修养成为孟子命运说的主要内容时，“命”或命运其实就已经让位于一种“居天下之广居”的道德理想与追求，而人们此时所要做的，用孟子自己的话说，就是“君子行法，以俟命而已矣”。“君子行法”，就是指君子由性善而扩充的存养工夫，即上述“养心”“存心”、由教与“反躬”而达至“大丈夫”人格的修身之法。赵歧注此曰：“君子顺性蹈德，行其法度，夭寿在天，待命而已矣。”也就是说，这个君子所行之法度指的就是一个“顺性蹈德”，此一“行法”既是人之性善的要求，也是对天之命运的超越，是故孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”赵氏曰：“以君子之道，则修仁行义，修礼学知，庶几圣人亶亶不倦，不但坐而听命，故曰君子不谓命也。”这里，孟子所理解的“命”并非凡人所认识的命禄之“命”，而是以修身扩充其性善来迎接“命”或命运的到来。因此，孟子所讲“俟命”，实际上是指对命运背后的天、仁义礼智之性善及由此阐发的求道精神有所洞悉之后的“修正其身”之“俟命”，准此，则“不谓命”矣！综上观之，孟子面对不以人的意志为转移的命运，能够一扫命运变幻莫测的身影，而由修身以“道”转化为一种对人生的积极追求，其所要挺立的就是人的道德修养与求道精神。此一追求是“天之使我有”而“君子所性”，孟子谓之“立命”“正命”及“修身以俟命”，其最高目标是实现“大丈夫”人格。此一认识是孟子对历史经验的总结，又属心系当时“天下国家”之写照。因此，其命运之说，既是对社会历史命运的一种反思，也是对个人沉浮的一种抗争，从而也是其君子修养中的一项重要内容，并由此对后世产生了积极影响。原载：《廊坊师范学院学报》社会科学版，2020.36作者：陈金海，孔子研究院副研究员编辑：孔勇Copyright 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