圆桌丨中国百年现代化进程的动力追寻与秩序关怀（上）
华东师范大学哲学系高瑞泉教授的新作《动力与秩序：中国哲学的现代追寻与转向（1895-1995）》于2019年11月由广西师范大学出版社出版。作者在自序中表示，此书“主要从社会哲学的视角集中考察19世纪末以来，围绕着‘动力’和‘秩序’两大核心观念，前辈和时贤做了何等有深度的思考并发生了什么样的论辩，同时探寻观念史的进程如何传达了文化精神的转向，考察它对于世人理解历史、认识今日中国的现实以及我们的未来，有何值得注重的意义。”“动力”与“秩序”这一双焦互动范式的提出，提供了怎样的新视角？8月21日，高瑞泉教授与北京大学哲学系干春松教授、华东师范大学哲学系晋荣东教授、华东师范大学哲学系刘梁剑教授、上海社科院哲学研究所鲍文欣博士举行圆桌沙龙，对《动力与秩序》一书展开讨论。谈话实录经整理、审定后刊发，此为上篇。
高瑞泉：《动力与秩序》出版以后，有一些反响，暑假前刘梁剑跟我联系，设想九月份开学以后，能不能围绕这本书，在我们哲学系的“明明德”哲学茶座，开一次“新知引读”活动。因为疫情的不确定性，我们当时没法定下具体计划。这几个月中间，有几位朋友包括李维武和干春松等写了一些评论文字，干春松的文章叫《何种动力？秩序何据？》。评论总要美言几句，他是个厚道人；但是既然有两个问号，说明在表扬之余，肯定还有不少话没有说出来。春松研究近现代中国哲学史也有许多年了，主要研究儒家哲学，很早就注意到“秩序”问题，他是属于那类持相当开放的态度讲儒学、希望能在儒学中真讲出一套道理来的学者。这两天正好春松来上海，我们请他就便过来一起聊聊。我先讲讲写这本书的缘起。其实我的学业最初是也从研究新儒家起步的，硕士论文就是写梁漱溟的哲学。博士论文研究近代唯意志论思潮，涉及到的对象比较多；其中龚自珍、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、张君劢，尤其是熊十力，都应该算是儒家。尽管研究他们不可能不涉及古代儒学，但是我没有回过去专门做儒家哲学研究。八十年代，近现代哲学是显学，而在九十年代以后，我那辈的学者大多去研究古代儒家了。作为一个整体的中国近现代哲学研究，显得相对冷落。我自己则觉得这个领域还大有研究的空间。我的一个基本判断是，近现代尤其是二十世纪中国哲学不只有儒学一家，它包含了更丰富、复杂的哲学争论。但是像冯友兰先生写的七卷本《中国哲学史新编》，每一卷都有一个时代的主要思潮为中心，近代变法、现代革命，所以第六卷近代就是政治思想史，没有什么“纯哲学”的内容可写；第七卷现代部分，大部分都是思想史的写法，只有写到熊十力、金岳霖和他自己，才是哲学的论述，这等于说中国近现代哲学不过是程朱和陆王的重生。冯契先生的《中国近代哲学的革命进程》，内容更丰富，而且他把广义认识论的四大问题的讨论延伸到了近代历史过程中，这部书使得“中国近代哲学史”的概念真正得以成立，但他只写到1949年为止。后来出版的中国现代哲学史著述不少，尤其是二十一世纪初，有若干二十世纪中国哲学史的著作面世，有些还是大部头的集体编撰成果。尽管如此，我觉得二十世纪哲学史还可以有更具个性特征的写法。
我这本书的写法是以问题为中心，围绕着两个观念展开的哲学争论。它写了中国哲学的两次转向：第一次是十九世纪末三个不同的思想派别，都关怀中国怎样摆脱原先的落后状态，并且都认为中国古代是“静”的文明，因为与高速发展的西方对比，中国似乎成了一个“停滞的帝国”。所以世人的现实关怀，就是怎样从“静”的文明发展出一个现代性的、具备史华慈所谓的“普罗米修士-浮士德”精神的文明，这在今天的中国已经充分实现了。在这个过程中，各个不同的派别，用各自的方式做了理论的讨论，但它们所追求的东西是共同的。但是，到了二十世纪九十年代开始，发生了第二次转向。像干春松的《制度儒学》是2006年出的，实际上讨论的就是秩序问题，回应的也是康有为他们当初对制度、秩序的关心。但在二十世纪初期，秩序的焦虑其实是被压抑住的，或者说被主流叙事忽略了的，因此不能构成显性的话语。动力的关怀和对动力的论证，实际上长时间内是一个主旋律。我们到八十年代还在说落后就要挨打。邓小平到日本，就说我们也要做高速铁路，也要快起来，也要动起来。整个民族的情绪、民族的心理差不多都是这样。邓小平有一句名言：“科学技术是第一生产力。”在马克思主义的哲学话语中，生产力就是社会发展的最终动力。不是说秩序问题完全没有人考虑，只是对秩序的追求迟迟未能构成主流。但是到九十年代开始就不一样。变化是从文学领域开始的，寻根意识开始起来了，跟着所谓文化保守主义起来了。二十世纪大部分时间内，存在一个文化激进主义和自由主义不稳定的联盟。到了八十年代末九十年代初，文化保守主义起来的一个标志就是关于秩序的讨论显性化和理论化了。不光是社会秩序，还涉及到我们心灵的秩序，寻根意识实际上是和心灵秩序有关。记得社联曾经召开一个会议，征集重要的研究话题。有位哲学教授犹豫了好一会，最后说，现在最重要的问题是：“什么是中国人？”其实就是讲中国人的心灵秩序，寻根意识不过是一个显性的反映。总之，我们看到，围绕秩序问题的讨论大量出现。
当然，写当代哲学史总要有个起止，不能一直写下去。我现在说是“伸头去尾”的二十世纪。头伸到1895年，尾巴缩掉五年，因为出现了具有象征性的事件，就是海峡两岸两位重要哲学家去世、李泽厚发表《告别革命》、王元化开始讲“启蒙反思”、王蒙还写《告别崇高》。这些都是一个明显的思想转变，所以我就截到那个地方。这一百年的哲学史包容了一个宏观判断：中国文化精神曾经有过一次转变，即对动力的追求，这种动力的追求，推动中国哲学展现出一种特殊的面貌。用哲学的话语就是“主体能动性”成为公共的平台，不同的派别可以分别强调道德主体、权利主体和实践主体，相互之间又有交叠。在西方哲学中本来是认识论范畴的“主体性”被泛化了。其中隐蔽着“秩序的焦虑”，它当时被动力的追求所掩盖；二十世纪末再度发生转变，即对动力的反省，相应地秩序的关怀呈现为显性的话语。尽管对动力的反省是非常缺乏理论深度的，甚至是粗鲁的，此前的热门的“主体性”和作为其支援意识的历史观被晾在一边。大家都在谈秩序，但是这个秩序应该是什么，以及为什么如此？讨论也极不充分。但是总是开了个头，展望二十一世纪的中国社会哲学在秩序问题上真正能有所成就。所以我想是不是可能有一种方式，以“动力vs秩序”问题为中心，明确说就是描述贯穿二十世纪围绕观念“双焦”的讨论，成为哲学史的一种写法。这样的做法是否有道理？很想听听批评。也许可以帮助我把未明言的东西，或者心里面有但是没有完全成型的东西，发掘出来，将来有机会还可以改正。
干春松：对于高老师的讨论，我就分两三个问题来回应吧。首先是历史分期的问题。刚才高老师提到他的书为什么是从1895年写到1995年。将1895年看作是近代史上很重要的年份。这个倒不一定是高老师发明的，是吧？（高：这不是我的发明）张灏就十分强调1895年对近代中国的重要性，其他包括巴斯蒂、葛兆光老师等也说过类似的意思。为什么1895年如此重要呢，是因为1894年甲午战争造成了对中国人精神深处的冲击。败于日本跟败于西方的冲击不是一个量级的。据此，以1895年为开端来讨论思想史二十世纪的开端，是有其独特的思考的。那时候我请高老师写文章，是纪念新儒家研究在中国大陆开展三十年的一个专题，邀请了王兴国、您和我们三个人写的专题文章。高老师的文章就着重写了1985年何以成为思想史开端这样一个问题。但是也带来一个问题，以百年为单位，这本书的下限就是1995年。从某种角度说，1995年你也不能说不合适。1994年我们确立了市场经济，这是一个很重要的时间点。
但是也有一些勉强的地方，像高老师刚才说的，1980年代那些核心的主题是出来了，但是它没有形成一个细化的讨论。1990年代最大的事件是学术共同体的分裂，形成了自由主义、新左派等不同思想流派，还有国学热的产生，也是那个时间段。但思想的展开往往有点滞后，那些标志性的作品，要到二十一世纪初才出版，大陆新儒家形成也是在二十一世纪初。方克立老师说要注意大陆新儒家的研究，也是2006年在给武汉大学的一次新儒学大会的信中提出来的。所以我看这个书的时候就会有这样的一个疑惑，封面上说的是1895-1995年，但其实也写了很多1995年以后的事，说起来是思想滞后的反映。
第二，我特别喜欢高老师这个书的题目。高老师说大家对近代思想缺乏重视，这一点我很赞同。我也认为现在近代思想史的研究不是很理想，我自己目前的研究，正如高老师刚才提出的，可能太过纠缠于人物。虽然这个纠缠有它一定的原因。
近现代思想史特别容易跟革命史联系起来，甚至于冯契先生直接就用了一个“革命进程”这样的词来概括近代哲学。跟革命史裹在一起有一个缺点，就是有时候思想史的独立性不太容易凸显出来，所以很多人物的评价往往会被革命史的评价所左右。比方说康有为、章太炎、梁启超，其实每个人身上都是有一个跟革命相关的标签，像章太炎是“有学问的革命家”，再比方说康有为前期进步，后期保守，对这些人在思想史上的贡献的评价长期以来都笼罩在一个革命史的话题里面。后来我们开始花功夫在康有为和章太炎这些人身上，其实是希望给他们以一个独立于革命史的思想史地位。这样的工作跟高老师的研究还是有点接近的。他之所以弄个1895年，不就是对于原先的近代史的分期的那些划分不满意吗？如果不把这些人物从革命史的裹挟中给予一个分离的话，那么他们的思想史的地位可能就会受影响。去年我出版了一本梁漱溟的书，也和秩序有关，书名叫做《伦理与秩序》。我的意思是，人物研究其实也可以与更抽象的问题相结合。
前面所说是个铺垫，接下来的讨论才是对高老师书的更直接的认识。我个人特别喜欢高老师对“动力”和“秩序”的梳理。原先我们对一百年的思想史的概括有过一些模型，我们最熟悉的就是“救亡压倒启蒙”。姜义华先生和余先生讨论过激进与保守，其实激进和保守也是一个模型。还有像方克立老师说过三大思潮的互动等等，都从不同侧面勾勒出中国思想的关键问题的发展路径。我觉得高老师这本书提出了一个可以用来理解二十世纪思想的新模型。冯友兰先生的《中国哲学史新编》第七卷，因为它内在有一个“照着讲”和“接着讲”的逻辑，所以的确像您说的，“接着讲”里面还是一个新心学和新理学的模式。冯契先生的《革命进程》对我其实影响还蛮大的。我认为他的问题意识某种程度上跟侯外庐他们的思路接近。侯外庐是把近代看作是一个不完全的启蒙时代，而冯契认为启蒙时代和后面的革命进程之间，构成了一个连续性的东西。但是冯友兰先生其实有意要回避革命的那种激烈的变化，有的时候是他自己的一个期许，他不希望这个文明是一个断裂。不是说冯契先生希望断裂，而是说他认为有一个新的问题。高老师的问题里面其实也有冯契先生的影子。为什么这么说？中国近代所有的问题的源头，是因为动力变了。
动力和秩序的问题也与近年来颇受关注的沟口雄三他们的话题相关联。沟口就是要强调近代中国的转变的动力不是从西方来的，而是起源于中国内部。高老师的书强调了一个关键点在于，推动近代中国社会要往前走的一个根本性的力量是什么？甚至可以认为，动力转变是什么时候开始的，那么新儒家事实上就是什么时候开始。1895年，像康有为他们开始有了一个系统性的讨论，之前还在上书，虽然之前有《实理公法全书》等等，但1895年以后它就构成了一个实质性的思考。现在我们通常说三千年未有之大变局，看上去是在说秩序变了，但李鸿章说这句话的时候，其实已经清晰地看到是动力变了。我们看我们以前中国社会前进的动力是什么？（高：以前基本上不讨论动力）对，或者说以前的动力不构成一个问题，只是到了西方进来以后，动力才真正构成一个问题。所以这个社会到底是靠什么东西在推动？所以刚才高老师说当时的中国人突然热衷于讨论静的文明和动的文明，其实静的文明它的社会是一个自然态的发展，但新的西方进来的东西，它是一个机械的、一个显性的动力，就是蒸汽机式的这种动力。动力系统完全变了，它会构成一个哲学性的问题，就是推动社会的一个内在发展的东西到底在哪里？所以这才是真正的冲击。如果从这个角度来讲，启蒙和救亡，激进和保守是对新动力出现以后认知上的一个模型，而不是对于问题深层原因加以探讨的模型。而高老师是对问题实质提出了一个模型。其实我的这个说法，也可以有别的证据。比方说孔飞力讨论现代国家的形成，他讨论的就是财政汲取能力的问题，（高：怎么会有这么大的国家财政汲取能力？）或者说怎么需要这么大的财政支出？你没有那么大的财政能力，这国家就维持不住，这些秩序运转不了的。就是要落实为这个社会能不能提供足够多的财政保证，财政保证背后是一个生产方式的问题，只有那样的生产方式才能提供这个财政能力。到了近代，动力的问题成为一个最关键的问题，就是因为这样的变革的出现。原来这个话题，我们把它化约为生产力和生产关系的问题，但是动力的问题不那么简单，他有很多更为抽象的问题。我觉得虽然动力的问题不像高老师以前关注的“平等”观念，是一个社会化的话语，但是动力更是一个哲学性的抽象，这样概括从某种程度揭示了近代哲学内在的最关键问题。
我跟高老师一起参加了北师大张曙光教授的一个课题。我领了一个题目是经济价值观，关注近代的经济观念的变化，我也开始写了一些文章。讨论康有为的理财救国、物质救国等等思想。你就会发现那个时候的儒家，思考问题更为实际，如果我们细读梁启超，他的《新民说》是要去塑造一种新的人格的模式，像竞争、冒险等等，它背后是什么？其实就是一个新的动力出现以后，人格上要怎么去适应这样一个新的动力源所带来的巨大的社会变化。所以我觉得动力和秩序作为一个解释近代思想的新框架，是很有解释力的。
对于动力的关注必然会产生一个新的秩序问题。三千年未有之大变局也好，制度化儒家的解体也好，像我写康有为的书叫《保教立国》，其实首先就是一个秩序的问题。我认为近代中国最关键的秩序问题，就是国家问题。我们的社会的组织方式，从大的形态来讲，国家问题是最关键的。因为我们的现代化不是内生的，是被西方这些以国家形态存在的诸强揍出来的。那就面临着一个由天下体系向国家体系的一个转变。杨度当时也是很有影响的思想人物，他写了一篇长文叫《金铁主义说》，讲的就是一个现代国家构成的两种核心要素，一个是铁，铁就是武器；一个是金，金就是钱。那时候思想家可能训练没有那么充分，但是问题把握得很准确。他分析国际秩序，他认为只要是现代民族国家的体系，它必然是对内文明对外野蛮，这是杨度最清晰的表达的一个东西。秩序无论谁来主导，只要是一个以国家为基础的秩序，他就不可能是一个平等的国际秩序。所以高老师的书抓住了动力问题这个关键以后，后面呈现出来的问题，就变成一个不同时期对秩序问题的不同反思。当然这是一个纲领性的东西，有些问题只能粗线条。如果按我来分析，比方说康章的那个时候，讨论的就是国家和国家背后的凝聚力问题，然后这个结果就是民国成立。当时很多人都是理想主义者，以为只要共和建起来就行，就能解决中国的困境。但是民国建立起来以后，大家发现不行。接下来动力问题被某种程度上隐藏在后面，变成共和与反共和、共和与复辟的问题。我之所以说救亡和启蒙是一个次级的议题，因为后面它就转变为我们要建立一个更新型的国家，这是共产党成立的一个目标。到了二十年代开始，就有了社会性质的讨论，它也可以被看作是动力与秩序的争论。社会发展的内在动力是什么？它呈现为什么样的一个社会组织状态？五阶段论就是那时候进来的，生产力-生产关系在这个模式是解释五阶段我觉得最合理的模式。其实生产力是个动力，生产关系是个秩序。他们要解决的一个问题是这个社会是怎么发展，它是说不同的时期有不同的生产力水平，必然会发展出不同的生产方式的模式，所以才会有奴隶社会、原始社会、封建社会、资本主义社会，然后再去讨论我们要不要资本主义，然后社会性质的讨论转变为一个中国革命和中国共产党的问题。这个转变就是说我们首先是世界革命的一部分，第二，中国它只是个半殖民地半封建社会，所以中国一定要跟标准的马克思主义不一样，我们要团结农民。那时候只有一个上海，其他地方都是农民，所以革命还得靠农民，1949年中华人民共和国成立，就是一种新秩序的形成。到1978年以后，又有新一轮的讨论，这时的讨论首先是国家经济怎么才能发展起来，那就是一个动力的问题。就是我们发现原有的那种组织模式使社会又失去动力。所以我们要搞初级阶段，要开放，要让生产力有充分的解放。经过几十年高速的发展，中国的改革进入深水区，这就意味着秩序的问题依然是个未定状态。但是秩序问题的未定状态的源头，分歧的源头，是对整个中国社会的动力的认识的差异。
总结一下，我认为如果要我来评价这本书的意义，就是它给我们提供一个理解二十世纪的新范式，这是一。第二，新范式是有解释力的，它在某种程度上优于现有的解释模式。高老师他自己也说，他不完全是一个思想史的做法，他是一个哲学性的讨论，哲学性的讨论就是要透过思想史的迷雾，透过那些人物和思潮研究的丛林，看到最核心的点。某种程度上我也期待一个这样的东西，成为研究二十世纪的一个工具性的东西。当然如果在细节上，高老师刚才也说他的确有很多东西跟我们看法不一样，他也不愿意被标签化，不愿意被拉入某个派里面，因为一旦拉入某个派里面，就好像失去了某些东西。虽然我认为高老师还是更同情儒家一些，但距离感还是有的。按我自己经验，这种距离感有时候是双刃剑，从客观上来讲，他可能会提供一个工具类的方法，但有时候就不够亲切。比方说涉及某一个具体人物的时候，对他们一些真正核心的东西，就会发掘不够。当然他写的时间太长了，要写一百年，所以也不能面面俱到。但是具体到某些人物或某些事件的时候，这样的书有时候就比较吃亏。包括他写我那部分也是，其实我可能有些事想得还是要更啰嗦一些。所以一个是高老师的立场，会导致他跟谁都一碗水端平。第三，原来那些框架当然有意义，但它们已经流行了四五十年了，应该有一个新的更纵深的框架。我再回头去看我以前做的，包括康有为和梁漱溟的一些东西，其实梁漱溟说的也是一个动力问题，他认为我们就是个农业国家，不具备现在的工业的动力，所以建立一个新的国家肯定运营不了，还得从乡村出发，乡村才是我们的真正的一个社会发展的动力，所以要进行乡村建设，然后再建一个国家，其实目标还是这个国家。我们每个人完全都可以去做一个尝试，比如说你原来研究某一个人，再回过头看，你就会发现这个框架的解释有效性是可以验证的。现在的近代思想史研究为什么哲学性不足，某种程度上，是因为他很快会讨论到一个具体的问题上去了。所以我们不妨回过头来看一些更深层次的东西，起码高老师的书可能会让我们回过头来想，梁漱溟的问题更深层的东西是什么？仅仅说梁漱溟是乡村建设派，这个太表面了。关键是你要去把握，梁漱溟为什么要搞乡村建设？其实就是通过他对动力模式的理解，然后提出秩序的一个构想。所以我觉得还是很不错的。我一不留神说的比你还多。
高瑞泉：本来就应该你多说。你说的对我很有启发，有些也是我自己意识到的问题。这本书要把围绕着“动力”与“秩序”——我可以称之为观念“变动的双焦”——放在社会哲学的框架内来形成一个历史的叙述，涉及的细节会有许多的问题，因为跨度比较大，但也和我的兴趣所向有关。我考察“动力”问题，是研究围绕“动力”的追求，如何形成了三种不同的哲学论述；讨论的秩序问题时，是想讨论秩序原理，而不是具体的秩序设计，所以我把它看成是哲学的讨论。我非常赞成你的说法。我那个书里有一节是“革命世纪”，关于革命话语，早就有人研究过了，“汤武革命”和现代革命是两种意义根本不同的革命，现代革命的目标就是建立一个新型的国家。这个新型国家的建立，需要具有成长性，同时又需要稳定的秩序。儒家原先的“治国平天下”理想，其实要到这个时候才在真正意义上完成了。杨度的新型国家是“金铁主义”，但是“金铁主义”不同于康有为以孔教背书的君主立宪制。后来有各种各样的设想，比如所谓“开明专制”，然后是苏俄过来的，这些都涉及大量的具体秩序设计。但是我没有讨论这些，这本书的目标是，从哲学上说，要设置一个秩序，你的原理是什么？或者说秩序之所以然是什么？需要作点分析。
回过去讲为什么1895年是一个关节点，春松说重视1895年不是我的发明。我讲1895年没有引用前人的东西，有一个原因，是我认为1895年的特殊意义，不光是张灏说的思想激化，他把1895到1920说成是“转型时代”，1895年是一个起点。我从更长时段和实体性的角度看它的起始性，主要是士大夫集团的分化。我从这个意义上讲它的重要性。原先士大夫集团有基本的价值共识，虽然不是铁板一块，但是一个共同体。从“师夷之长技以制夷”到“中体西用”，虽然在操作层面实际上在追求获得富强的“动力”三十年了，并且实际上固有的秩序也在暗中分解着，但是从士大夫的集团意识看，“动力”是为了巩固固有的“秩序”，西方来的那些“奇巧淫技”似乎是可以用过河拆桥的方式处理的。但是现在这个共识不存在了，士大夫共同体也维持不了了，于是才会发生激进主义、保守主义、自由主义的三角关系。这种三角关系几乎延续在整个二十世纪，尤其是那些思想活跃的年代。八十年代似乎大家很一致，现在许多过来人很怀念八十年代，大约和那时的共同体氛围有关。但是结果很快又分化了。它们无论是在谈论“动力”，还是谈论“秩序”，都有自己的路径，有自己的辩护方式。我试着用类型学的方式来论述，即存在着三种不同的类型。对它们，我都是试着用中性的定义，站在综合的角度来看它们。讲动力，我讨论的是动力的原理是什么？或者说是“动力”之所以然，这就变成哲学问题了。在社会生活中你怎么操作，那是一个政治学的问题或者经济学的问题，但是动力原理就是哲学问题。秩序也是这样，设计一个什么秩序、什么制度，那是政治学、经济学、社会学的问题，但是秩序的原理或者说“秩序”之所以然，这三派是大不一样的。秩序是要有理由的，这个理由就是秩序原理。余英时说中国没有保守主义，因为没有common ground。他说西方的保守主义和激进主义是在自由主义的common ground上形成对立，其实中国的三派也有共同点，那就是通过现代化获得民族生存。所以在动力问题上大家都有共识，就是要实现现代化。梁漱溟尽管说机器害人，抱怨整天算账的日子不是人过的生活，但他也不反对现代化。牟宗三也不反对现代化，要通过良知坎陷“开出”民主与科学。但动力如何获得？是否要以道德失序、破坏心灵秩序为代价？三派是有分歧的。延续到秩序原理上面，保守主义的运思方式，是将社会秩序、文化的连续性和人的实存视为内在一体的。历史连续性又最重要。过去是这样，为什么现在不是这样？这才是真正意义的保守主义。历史是越久越好，为什么越久越好？内在的理由就是历史连续性就是“好”，甚至成为我们心理世界中的一项基本善，后面的预设就在这里。挪威那样一个发达国家，政治开明、经济繁荣、秩序井然。但是我到卑尔根看过一个博物馆，不是乏善可陈，而是几乎没有东西可看：两百年前的一个船桨，还有些破破烂烂的东西放在那里。中国不用说国博、上博，随便一个省城的博物馆进去一看，我们的历史多么辉煌，我也觉得很自豪。但是换一个角度思考，难道因为历史悠久辉煌，你就应该而且可能像古人那样生活吗？更何况辉煌的后面还有黑暗。所以这里面是有一个跳跃的。用卡尔·曼海姆的说法，这里呈现出一种“定位在存活到现在的过去”的感觉方式、思想方法和行为方式。
干春松：我插一句话。1958年新儒家宣言，里面有一条叫“可大可久”，阐述了中华文化的优点是在空间上可以不断的扩大，时间上是可以无限的绵延。这是作为一个不用讨论的优点提出来的。
高瑞泉：对的。然后我们看自由主义的路径。前一阵流行的新自由主义不是我关注的焦点，在国内主要是经济学界在论说。我引用了英国哲学家罗素的话来说这派人的秩序构成原理，大意是社会通常会受到两种极端的威胁，一边是过分讲纪律和尊重传统带来的僵化，一边是个人主义和个人独立性的过度增长会破坏社会团结；结果历史常常在两极之间摆动。自由主义的理想是要一劳永逸地避免这类历史的反复。“自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚之外，不再以更多的束缚来保证社会安定。”就是一个通过横向契约关系中的人们，基于理性的讨论，来建立秩序的一个路径。尽管这样一个方式从来没有充分实现，而且西方的现实离开他们的理想似乎越来越远了，但这是他们的理想。另一方面，秩序原理是和权威的理由相关联，强调历史连续性，那么垂直下来的权威是不需要讨论的，多少年都是这样。这边说不对，我们社会的秩序本质上是基于讨价还价构成的契约，通过讨论形成可以容纳活力的秩序，这是他们的秩序原理。但是，激进主义说都不对，理想的社会秩序就是基于平等的秩序。现代历史表明，平等可以是社会进步的动力，不过真要实现实质平等，就始终处于激进状态。因为任何秩序都包含程度不同的不平等，汉字的“秩”和“序”本来就不是“齐”和“一”。任何秩序一定有制度性的架构，完全平等就没秩序了。按照卢梭的说法，文明开始以后，社会建制的进展，即不平等的扩展，最后导致革命。所以平等优先尤其是平等主义会引出激进化的秩序原理。这三项价值，分开来我们都可以赞成，但是不同的价值排序，就构成了冲突。这本书一开始就讲从时代的自我意识来看，这两个问题都是中国人关心的焦点。所以会有很多争论，秩序的争论似乎形下的层面比较多，形上层面还是隐蔽的，还需要充分发掘的，当然某些说法仅仅是申张，没有伴随深度的思考。从哲学的角度来说，这本书后面应该引导出更理论化的展开。
干春松：您的确主要是在讨论原理层面的问题。对于事物发展的根本原因的探索恰好是最难的。高老师刚才说的一个重要的问题在于：到底历史是否能构成我们现在实行一个什么样的制度的根据。历史的纵深并非问题的关键，而是从人类的行为出发，历史赋予其生活方式的意义，让生活于其中的人感受到“舒适度”。二十世纪的很多不适应，某种程度上是因为把原先的那套东西都去掉了以后，对我们的生活方式的破坏很严重，突破了我们的“舒适圈”。高老师说在讨论秩序的原理，但是问题就在于对秩序形成的原理的探索，在思想史上就有很多不同的说法，它会构成我们认知制度原理的困难性。我举个例子比较容易讲清楚，康有为和章太炎在讨论保皇问题的时候，它的焦点之一是满族人与汉族人的关系。如果满族人是汉族人的一支的话，那么排满就不具备正当性。他们都依据《左传》，说当时有一支跑北方去了，形成了后世的满族，所以满族不是异族，他与汉族是同源。这是一个大家习惯的历史作为秩序依据的一套思路。从霍布斯开始讲自由主义的秩序原理，它是一套逻辑，但是保守主义或者社群主义构成了对自由主义的最经典的批评，就是说你不能不看历史，你不能不看背后的价值性的东西，不能说因为咱俩契约谈一谈，这个有效就搞这个制度了，而是说当我们在采取这个制度的时候，不一定是完全考虑效益或者考虑大家都同意的问题，还要考虑我们一个心理舒适度的问题。高老师刚才在讲秩序的时候，其实特别强调了文化秩序、心灵秩序的问题，这是一个很困难的问题，因为你要把一个现实中的制度设计和它的文化的因素和心理的因素，精神的因素加起来，它本身就需要一本书来说明。我一开始在写《制度儒学》的时候，也思考这个问题。制度并不完全取决于效率，有价值的因素在里面，这一点哈耶克也有很多讨论。所以高老师对秩序的理解其实是挺丰富的，他关心到这些问题。但我们去读的时候会有一种不满足的感觉，你已经提出这个事儿了，但是你对里面的复杂性怎么来处理？
晋荣东：高老师做了预告，他说中国哲学秩序观念的谱系分析，那是下一本书。
高瑞泉：我是说有待于高明。当然我不是完全没有想过，虽然没有想得很绵密。我1997年去挪威访学，当时的项目好像是中-欧现代化的比较研究，一次希尔贝克跟我谈：中国我的经验有些特别，你们经济是资本主义——在他那里资本主义是一个经济学的概念，市场经济就是资本主义——政治是社会主义的，文化是儒家的。意思是整个社会秩序怎么构成的？其实，我们一讲到新型国家的时候，就意味着它是一个整全性的秩序。但是这里面也可以有不同的思路，是不是一定要按照原先已经有过的某种模型？由此就是我们思考问题的时候需要自我拷问了，以往的模型和你的想象是一回事，历史最后会走出什么路，是另外一回事。历史的演化可能就是那样，新出现的常常可能看上去怎么也不像以往的模式，但是最后它就出来了。像当初的秦就是以前没有过的：内立法度、务求耕战、仁义不施；统一六国后拒绝分封，实行的郡县制，更是从来没有过的。
干春松：秦国就是一个典型的新型国家，福山说过，中国人是最早学会建立和管理大型国家的。
高老师的很多问题，我其实也想过，但是没有把它形成一个思路。梁剑兄也批评过孔教的问题，其实康有为当时已经意识到一个世俗的现代国家建立的时候，有一个国家凝聚力的问题，因为国家除了现实的一套警察、法院等等暴力因素以外，他要有一个精神的东西在那里。但是康有为一定要拿孔教来作为一个凝聚力的标志，这在当时事实上也是失败的。但我关心的是，他考虑到了这个问题：国家是一个复杂的存在体。康有为是比较早接触西方的人，他对于真正的动力问题，我认为是有考虑的。但当他认为孔教是最管用的时候，其实就跟新的动力机制之间形成了紧张。他提出这个方案后，完全不能为当时的社会所接受，也被后起的“新青年”们批臭，早期《新青年》的焦点之一就是批他的孔教。1915年到1918年之间，陈独秀的批评的核心就是孔教。但是这个问题意识还是有意义的，只是说它的方案不一定是对的。我说过康有为提出了新型国家建立过程中所要面临的几乎所有的问题，但他所提出的解决方案几乎都没有被后人所采纳。但这并不表明后来的人所提出的方案现在都有效，不然我们就没有那么多问题了。我那时候在《新京报》上写文章说，我要讨论康有为的问题，不是说我还要建孔教会，而是说在制度设置的时候，同时也要考虑到心灵秩序的建设，价值秩序的建设。
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