佛教根本·之三·戒学保障（不学法何以守法）
自由与良序·佛教根本·戒学保障
天佑
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佛教三学：戒、定、慧。戒是善行的基础（底线），更是身份的保障；戒体若失，一切善法均无以为继。故《善见律毗婆沙》云：“毗尼藏者，是佛法寿；毗尼藏住，佛法亦住。”“毗尼”即戒律；具体来说，乃佛陀制定关于弟子在修道生活中，针对现实具体之需要，依其身份所制应为（作持）与不应为（止持）的规范——一定之准绳。所以，佛教皈依必要配合持戒，佛教修行必要戒行清净。持戒的心理前提是“有惭”、“有愧”；一切善戒具有无后悔的功德与目的，故持戒有对治烦恼、止恶修善之效用。如《瑜伽师地论》卷八十三云：“毗奈耶者，随顺一切烦恼灭故。”又《毗尼母经》卷一云：“毗尼者名灭：灭诸恶法；故名毗尼。”
戒律并非一次制成。在佛教成立之初，僧团人人都能“诸恶莫作、众善奉行、自净其意”。（这与其说是戒律，不如说更像是“精神性的喊话”。那时大家都能严格自律，向优良标准——佛陀看齐。）在佛陀成道后的第十一年里，舍利弗预见到：随着僧团队伍不断壮大，僧人素质难免良莠不齐；为了正法久住，他请佛陀制定“操守规范”之具体细则（从“榜样力量”之自我约束，变为“成文法条”之统一准绳）。佛陀没有当即答应。其后，果然有人犯罪，佛陀即予教诫：今后同样之行为不可再犯，否则将负罚则。如此“随犯随制”，成为僧团共同约定、遵守之绳墨。这些教诫不断修订，广为传诵，终于被定格在了首次结集会议上。
【据《四分律》卷一载：舍利弗对佛陀说：“世尊，今正是时。唯愿大圣与诸比丘结戒说戒，使修梵行法得久住”。（团队扩张太快，估计此时已有“凡僧”加盟。）佛告舍利弗：“且止！佛自知时。舍利弗：如来未为诸比丘结戒，何以故比丘中未有犯有漏法？若有犯有漏法者，然后世尊为诸比丘结戒；断彼有漏法故。舍利弗：比丘乃至未得利养，故未生有漏法；若得利养便生有漏法。若有漏法生，世尊乃为诸比丘结戒；欲使彼断有漏法故。舍利弗：比丘未生有漏法者，以未有名称为人所识多闻多财业故。若比丘得名称乃至多财业，便生有漏法。若有漏法生，然后世尊当为结戒；欲使彼断有漏法故。舍利弗，汝且止！如来自知时。”】
佛陀灭后，僧团中“修正”氛围抬头；宵小产生懈怠之念：妄图舍弃学处（可参考前章：《经典结集》）。此一动向被严谨与持重的上座长老发现，他们敏锐地感觉到佛教有倾败的可能；于是，大家决定共同结集法要。结集会议由为数不多的佛陀亲教上首弟子完成；摩诃迦叶主持，优婆离诵出戒经，成为最早出现的佛教“律典”。在佛世时，“立法权”唯在佛陀；随犯随制（“法条”），很像“法官造法”。由于没有对“立法法”（佛后“立法程序”）做出系统说明，严谨持重的长老们只能将过往的法条（包括法律事件）悉数整编成文；并且认为：凡佛所制，都是不能任意增减、改变的“上位法”。（“已制不弃、未制不立”，为佛遗教。）
虽然僧团有诠释权与行使权，也有制定地方“下位法”的权力，但不能违背“上位法”的立法精神。此外，上位、下位的界线并不明确。种种因缘，埋下了日后撕裂的种子。佛教在后来的传播过程中，受到理念（如前章《部派分化》所举：佛观、戒律、法义）与环境（治权、地理、文化）等因素的影响，产生教义分歧。尤其，早期教法都是口耳传承，并无文本，而佛陀又是鼓励使用方言的；部派尊奉各自习惯的语言与传法（形成记音文字，进而神圣化），分别流出戒本（还有系统藏经）。就僧团和合的角度来说颇为不幸：典籍各异使分裂态势再难挽回。不过，对今时的研究工作而言却是一种方便：通过对比可以发现法义的流变过程。
各部律藏对于历史事件的记述多有不同，这是还原佛教历史、恢复合理面貌的珍贵素材。这些律本辗转而来，传译至我国；有南传之《律藏》（铜鍱），藏传之《律藏》（有部），并汉传之《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》、《说一切有部律》等。这些律藏的重点部分大体相同，仅细节处有所差异。其中，汉译部分：法藏部之《四分》、有部之《十诵》、化地部之《五分》、饮光部之《解脱》、大众部之《僧祇》，被称作“五部律”。（传说：世尊成道三十八年，罗睺罗洗钵失手，钵碎五片；以此为谶：表佛灭度后，律传五部。佛灭百年时，付法藏第五祖——优婆鞠多有五弟子；各自传承，遂成五藏。见《翻译名义集》卷四。）
在律典中，记载了关于律法的各种信息。“戒律”的含义（“戒律学”的范围）包含很广。一般理解，戒律专指“戒条”与“戒相”：即规定不许做什么和应该做什么的标准。比如“杀生”是不应为，“和合无诤”是应为；凡应为不为、不应为为之，皆属犯戒。其次，《律藏》分为两个部分（“戒律”二字虽习惯并称，但“戒”与“律”实有侧重之不同）。“戒”：“波罗提木叉”，乃针对持戒者之特定条文（各种戒法）；比如制戒因缘，并诸“法条”之明确细则等。“律”：“犍度”，是关于历史大事记述、僧人起居法度、僧众日常行仪、僧团组织办法等诸多作为并且管理规范。所以，一切“律藏”大抵都可分为“戒本”与“犍度”两大板块。
以《四分律》为例，据法砺称：此藏分为序、正宗、流通三分；序分包括劝信序和发起序，流通分包含结集、附记、总结等内容，而正宗分则包含着两部戒和犍度（《四分律疏》）。两部戒即两部僧戒：有二百五十条比丘戒，与三百四十八条比丘尼戒；广明制戒因缘、成文律条、犯戒要件、开缘示例等内容；为“别解脱戒”的至极，故名“具足戒”。如真谛译《决定藏论》（《瑜伽师地论·决择分》“五识身相应地、意地”之异译）云：“比丘戒，四分义摄。一者受具足：谓白四羯磨；二随具足：谓从此向后，随一一戒，常持覆护故；三护他心具足：谓比丘一分威仪具足，名护他心；四具足守戒：谓于小罪见畏不犯，若有犯者悉皆发露故。”
根据危害的严重程度，具足戒分为数个等级。首先是“波罗夷”，即“根本戒”——为最极严重的罪行。若具戒者犯此类戒，将永失比丘、比丘尼之资质（身份）。在律藏中，比喻为断头之人、断根之树；意谓若有违犯，善法将不再增长。如《玄应音义》卷二十三云：“波罗阇已迦，此云他胜；谓破戒烦恼为他，胜于善法也。旧云波罗夷，义言无余；若犯此戒，永弃清众，故曰无余也。”比丘有四重戒：非梵行、不予取、杀害人命、妄说上人法。比丘尼有八条重罪；除上述四戒外，另有：以染心摩触男子身、以染心迎合男子犯八事、知其他比丘尼犯重罪而为之隐藏、追随被僧众弹劾之比丘，虽经其他比丘尼三次劝说仍不悔改。
“僧残”，即“僧伽婆尸沙”。《善见论》云：“僧伽婆尸沙：僧伽者，僧也；婆者，初也；尸沙者，残也。”僧残罪在比丘有十三种，比丘尼则有十七种，其中有七条共通。主要为防止陷入更为严重的根本罪而设；在犯下不可悔罪前，悬崖勒马；仿若“一息尚存”，尚能救治。这些过错，虽尚未构成“根本罪”的严重程度，但是性质相同；故根本罪与僧残罪一般视为“性戒相关”——原则错误之重罪。此外，僧人若犯此类罪，唯有僧团能够处理（惩、治），非个人所能执行。故《汉译南传大藏经·律藏》云：“僧残者，僧众对于其罪而给予别住；令其返归原来之状态，给予摩那埵，而后回复清净。非数人或一人之所业，是故云僧残。”
僧残罪仅次于波罗夷；因为再不止住，就要堕落到不可挽回的地步。故此戒的“灭罪法”极为严肃：犯者当予别住，须受“六夜摩那埵”法——在七日内被剥夺各种权利（停权查看）。倘若掩饰，不肯坦白，那就加罚“波利婆沙”——罚令独处，静思其过；然后再受“六夜摩那埵”。僧团对已完成“摩那埵”之被告，须依“一白三羯磨”之作法，三次提议，征询僧众意见。若能“随顺僧教，咸生欢喜（《行事钞·篇聚名报篇》）”，方可行忏悔式。犯者须在二十位比丘众前（比丘尼则须有比丘、比丘尼各二十人）告白忏悔；大众依法作仪，犯者洗净罪垢，才能重新恢复僧格（相当于丧失资质后的重新复权，所以人数要求比新戒更为严格）。
“不定”，有两条；此戒唯比丘戒有，比丘尼戒无。谓僧人于极隐蔽处、或半隐蔽处，与异性独处，对座交谈；后由可信之人举发。由于未能定性，故名“不定”。待事态明朗、真相大白，或被定为波罗夷、或被定为僧残、或被定为单堕罪，则须依据要件与犯相定夺。如上述“僧残戒”，为防止堕入更为严重的根本戒所设；此处一类两戒，乃为终止往性戒发展所立。按照犯戒的严重程度分判（标准：是否有失去身份——僧格之危机；是否与沙门追求解脱的“大原则”相违），如上数罪，属相当严重之罪行（“性戒相关”）。相对而言，下列罪责较轻，属“生活相关”（服务修行）——大多涉及日常行为、资具规范与团队组织等事。
“舍堕”、“弃堕”：“尼萨耆波逸提”；比丘、比丘尼各有三十条。与“波逸提”罪相比，除了需要忏悔以外，还需罚没非法、非量之器物。经过总结：凡纳贮超过应有数量、规制之衣钵资具，或以不法行为取得，须将这些物品归还原主（由僧团没收）。犯者当于四人以上之僧众面前忏悔，若不忏悔死后必堕恶趣（故曰“堕”）。“堕”、“单堕”：“波逸提”，有“小妄语”及“杀畜生”等罪。犯者布萨忏悔，即可恢复清净。比丘有九十堕罪，比丘尼则有一百七十八堕。此外，还有“对说”、“悔过法”：“波罗提提舍尼”。此罪相对较轻，大约都是关于生活习惯的小问题；若犯，对一人告白忏悔即可。比丘有四提舍尼，比丘尼有八提舍尼。
“众学”：“式叉迦罗尼”，含有“应当学”、“守戒”等义（偏于劝勉、纠正、指教）；对于日常生活小节之规范，包含礼敬、饭食、服装、说法、威仪等各个方面。这类戒法相对而言非常轻微，且涉及面广，显得琐碎；易犯难持，故不名“罪”。仅说：“应当常常念学”；又以其戒相无量，故名“众学”。如《资持记·释释相篇》云：“众学篇，罪无限量，故云众；易犯难持，故令学。”比丘戒、比丘尼戒各有百数（可以理解为以此百戒为代表），两部内容略有差异。若违犯，得“突吉罗”罪，须向上座忏悔；若非故意违犯，可于内心自行忏悔。（此戒微细，诸部所传差距很大；许多牵涉宗义与行法，故可利用来帮助理解与把握部教。）
“突吉罗”：轻罪；译为“恶作”：身口二业“恶作恶说”——将来会对自己的作为非常嫌恶。如《俱舍论》卷四云：“恶作者，谓缘恶作，心追悔性。”又如，《成唯识论》卷七曰：“悔谓恶作：恶所作事，追悔为性。”更有《显扬圣教论》卷一语：“恶作者，谓于已作未作善不善事，若染不染，怅怏追变为体；能障奢摩他为业，乃至增长恶作为业。如经说：若怀追悔，则不安隐。”（个人理解：可以将律藏中的所有“突吉罗”罪，皆视作“众学法”类。此外，个人习惯：虽然可以“责心悔”，但若有条件，仍须发露忏悔。在不造成个人烦恼与他人困扰的前提下谨小慎微总是不错的。宗旨：自他法益、无恼害他。个人意见，仅供参考。）
具足戒法共有八篇，此为最后一聚——“灭诤”：熄止诤乱。古时僧众论事，颇有“代议”之风；若有议题长期未决，便易造成分裂——此为佛法衰败的直接因由。故佛制比丘当以大局为重，不可本末错置（混淆目标与工具）。此“戒”共有七法，足可平治僧团内部之纷争。若上座长老未能运用此法平治纷乱，犯突吉罗罪（当行不为）。《行宗记》云：“覆大法者，佛法二宝，赖僧而住；僧义既失，佛法岂存？下引拘睒弥缘为证。律明佛在彼国，诸比丘互相斗诤；佛亲劝喻：汝等出家为道，同一师学，如水乳合，莫共斗诤。如是三语，还复不止。佛不语众僧，自持衣钵，以神足力，还舍卫国。此即如来在世之事，故云起诤由也。”
如上所说：突吉罗属轻罪；狭义指身、口之恶作，广义为轻罪之总称。包含百众学与七灭诤法，或加二不定法及犍度，都称突吉罗。此外，除上述八篇及突吉罗罪外，还有“偷兰遮”——大障善道之粗恶粗过。此罪多用在比丘、比丘尼欲犯波罗夷、僧残之罪而未遂时之状况；属于“预防犯罪”与“终止犯罪”。一般认为，有仅次于僧残之重罪偷兰遮，以及次于提舍尼之轻罪偷兰遮两种。若犯此罪，依据情节，须向僧众、或四人、或仅一人忏悔。关于“治罪法”，有诃责、摈出、依止、遮不至白衣家、不见举、不忏举、恶见不舍摈七种；再加恶马、默摈，共成九治罪法。（“惩前毖后，治病救人”；拯救帮扶为主，所为自他法益。）
如上是戒律部分（具体“法律”条文），接下来则为“犍度篇”（类似操作指南）。（对于集体记忆的两种整理逻辑：前者是对错误行为的罗列，后者是对具体事务的归纳总结。）“犍度”，语义为“蕴”；指“受法戒法，各别聚处（《戒本疏》卷一）”——将一类行法之相关条文聚集、汇总、整编。如《婆薮槃豆法师传》云：“伽兰他，译为结，亦曰节。谓义类各相结属，故云结。又摄义令不散，故云结。义类各有分限，故云节。”在广律之犍度篇中，记载着有关于受戒、布萨及安居等一切大小事项，包括日常衣、食、住、行等的生活起居之行仪规范。譬如《四分律》有“二十犍度”，分门别类明确各类事务，令诸僧人僧众遵循有据。
此外，值得一提的是：佛为女众单独制定了“八敬戒法”（八尊师法、八不可越法、八不可过法）；此乃女众出家前的预加课程。据《中本起经》说：如来成道十四年，释迦族破败；将佛养大的姨母——大爱道，带领一众女眷归附佛陀，请求出家。碍于印度习俗，佛不听许。后经阿难再三请求，便制“八敬戒法”；佛说：若女众决志出家，须先受此法。如《中阿含·瞿昙弥经》曰：“阿难！我今为女人施设八尊师法，谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。阿难！犹如鱼师及鱼师弟子，深水作坞，为守护水，不令流出。如是，阿难！我今为女人说八尊师法，谓女人不当犯，女人奉持，尽其形寿。”（亦可参考《大爱道比丘尼经》）。
（如今有一倾向：认为佛陀区别对待，所以是“不平等条约”。那就请问：给不同人相同的东西为公平？还是给不同人不同的东西是公平？此外，公平有起点公平和终点公平，所以不可一概而论。佛教的初衷，是为了修行解脱；所以戒律的本质乃为护持正道。诚如佛语：“犹如鱼师及鱼师弟子，深水作坞，为守护水，不令流出。”再者，客观与现实而言，男女本来不同，故两部情况各异。如果不顾女性的特殊需要，强行要求女性接受男性戒规，这就算是一种公平吗？佛教讲究缘起；出于现实考量，随犯随制的“法官造法”表明了给予女性独立地位的态度。所以分别设置教程，本身就是一种进步的表现，不能以一己好恶意气用事。）
佛用“十句义”，总结制定戒法的总原则：摄取于僧（僧团共住）、令僧欢喜（“六和”无争）、令僧安乐（安僧办道）、未信者信、已信者令增长（四正勤）、难调者令调顺（绝不放弃）、惭愧者得安乐（恢复清净）、断现在有漏、断未来有漏（世出世间）、正法得久住（利乐有情）。如《四分律》卷一云：“自今已去，与诸比丘结戒；集十句义：一摄取于僧、二令僧欢喜、三令僧安乐、四令未信者信、五已信者令增长、六难调者令调顺、七惭愧者得安乐、八断现在有漏、九断未来有漏、十正法得久住。欲说戒者，当如是说。”总之，一切服务于解脱实践、并以此为目标共住一处的大众。以此“十句义”，再次体现佛教“重法”的特征。
以上就是《律藏》的大致情况。可以看出，这些内容完全是针对出家人（内护）所设计的。然而，佛教除了出家众，还有在家者（一般说为“七众”）。佛陀根据七众弟子的身份，分别制定律仪，即各有戒相之不同；也即所谓的“八别解脱戒”：比丘戒、比丘尼戒、正学戒、沙弥戒、沙弥尼戒、优婆塞戒、优婆夷戒、近住戒（即八关斋戒）。常见的，除了有出家之具足戒，便为居士所持的五戒、八戒及八关斋戒等。所谓“敦伦尽分”：佛教团体的组织规范，是以内众为本、外护为辅的；故在家居士须以生活为主，出家梵志应以修行为本。佛陀充分考虑到人在不同生活状态中的实际需要，体现了“以人为本”、“敦本务实”的精神。
七众弟子由见“实相”（佛教真理），发出离心皈依三宝，便相应地会主动断恶修善；故说戒律有防非止恶之效用。作为在家居士，不能过分脱离实际，故常戒仅有五条：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。如《瑜伽师地论》卷五十三说：“近事律仪三支所摄：一受远离最胜损他事支；二违越所受重修行支；三不越所受支。杀生损他生命、不与取损他财物、欲邪行损他眷属，故不杀生、不不与取、不欲邪行，为第一支所摄。由有妄语，犯戒覆藏，不肯忏悔，即不能重修戒，故不妄语为第二支所摄。若饮酒便易犯戒，故不饮诸酒为第三支所摄。不杀生、不不与取、不欲邪行、不妄语、不饮酒，为近事五戒；近事女五戒同。”
虽然身份不同，但烦恼表现却类似。所有不如理行，同根于贪、嗔、痴三毒烦恼；故一切戒律，皆以杀、盗、淫、妄四重戒为根本。其他所有戒律都从此四条性戒（为对治三毒根本烦恼）衍生而出（包括沙弥十戒、十善法戒、二部具戒、菩萨律仪等）。所谓“性戒”，就是此类行为本性是恶；不待佛制，乃“万国公罪”。无论在家出家、受未受戒，只要违犯，将来定会感受恶报。诚如《含注戒本疏行宗记·四波罗夷法》所云：“言性恶者，如十不善，体是违理。无论大圣制与不制，若作违行，感得苦果，故言性恶。是故如来制戒防约；若不制者，业结三涂，不在人道，何能修善？故因过制，从本恶以标名，禁性恶故，名为性戒。”
所谓“己所不欲，勿施于人”；这些行为，严重侵犯他人权利——乃至伤害——甚至无法挽回，故列为根本：无论受不受戒都应避免。性戒不如其他戒律（遮罪），还有佛陀抉择之因缘、约定俗成之过程、条件讨论之必要；性戒可以理解为底线——系社会普遍认定之罪恶。许多宗教都有这四戒：比如《摩那法典》之“五戒”，即包括了此四戒与不贪瞋；《包达耶那法典》的“五戒”少了“淫”、“酒”二条，代之以“忍耐”与“不贪”。还有《钱多佉耶奥义书》、耆那教、瑜伽派的“五戒”，几乎大同小异；即便连“耶教十诫”的后几诫，也尽是如此。（《出埃及记》二十章：“不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人。”）
在这些戒法中，唯佛教独有“不饮酒”一条；因为特重“觉悟”与“智慧”，而饮酒使人迷醉（判断能力下降），故特别制定此戒。至于他宗所订立的“贪”、“瞋”诸戒，那是心理现象，并非行为；要做到非常困难，势必会有“不可行”之尴尬。于是，佛教将这一高标准、严要求归类于“行持篇”与“菩萨戒”中阐述。总之，人世间的道德标准基于大同之人性，故戒法都相近似。因此在佛教中，把五戒与皈依“捆绑”，将之制为佛弟子的素质基准。我一直强调：五戒为及格标准，持之根本不难；所以坚决反对用比丘戒、菩萨戒之要件，强注到五戒之上。扩充戒义会有“戒禁取”——“以非戒为戒”的嫌疑，容易造成困扰与畏缩。
首先来看性戒之首：戒杀。断他性命，是最最严重的罪行，因为未可挽回与补救。此戒戒相：不得故意杀伤一切有情生命；具体表述犯戒要件：对于活物（有生命的动物）、明确知晓、杀的故意、特定行为、结果造成目标动物死亡。此中，特重处分是杀人；又因众生平等，对于“四害”之杀戮行为同样视为违犯。又刻意“放生”所致活物死亡，因非故意，不算犯戒；然而由我而起，故有业报。另外，肉食行为，只要与杀生无涉，则无染此戒。（有一个问题须要注意：造业与犯戒不同。一些行为虽不构成犯戒，却有业染。但凡有行为就会造业；因果不虚，将来必定感果。比如走路误杀蚂蚁，虽然不犯戒，然而却造业。不可不慎！）
此处要引入一个概念：戒相，即戒的“相状”——具体细节。一般研究戒律，有戒法、戒体、戒行、戒相之四科。如《行事钞资持记·释释相篇》云：“戒相者，正当本篇（《随戒释相篇》）。相有形状，览而可别。前明戒法，但述功能；次明戒体，唯论业性；后明戒行，略示摄修；若非辨相，则法体行三，一无所晓。何以然耶？法无别法，即相是法；体无别体，总相为体；行无别行，履相成行。是故学者于此一门，深须研考。然相所在，唯指教诠。大略而言，即二百五十，篇聚不同。一一篇中，名种差别；一一种内，有犯不犯；一一犯中，因果重轻，犯缘通别。”通俗来说：“戒相”就是明确的律法条文、实践指南与判定标准等等。
戒律类似“成文法”，一条一条明明白白地告诉我们：这样允许或者不允许，那样允许或者不允许；满足什么要件就可以判定为违犯，包括注明犯错的严重程度（量刑）。这是准绳，而人们就是根据这个标准来判定某个行为是否犯戒。比如判定某人违犯不杀生戒，就须具足五大要件：第一、生命体——对象；第二、我明知——非误判；第三、想他死——动机；第四、针对行——积极作为；第五、确死亡——该对象的死亡结果。如果五大要件缺失一个，都不能判定违犯此戒。譬如做菜、吃肉不犯戒，但“活杀”就不行。导人向善可以，但赞叹、劝他“弃舍生命”就犯戒。戒学被称为“学处”：若不学习必无法善持（须避免“戒禁取”）。
这里要插一个题外话：关于该不该、能不能吃肉的问题；这是一项非常敏感的议题，尤其是在汉语系佛教化区。必须得承认：信息很复杂，很难说清楚。就事论事：如果只是持五戒，那根本没有“不吃肉”的戒条，所以无所谓“犯戒”。因为犯戒如同犯法，必要具足“法律条文”和“动机行为”，否则便不能认定为违犯——不能过度地“自由心证”。五戒没有“不食肉”之条文，吃肉与杀生的“发心”又不相同，故佛教允许食用不见、不闻、不疑之“三净肉”（无染杀嫌）。同理，如果受了“梵网戒”，那就有违犯的疑虑了（有明确的戒法条文——《梵网经·菩萨心地品》：“若佛子故食肉。……食肉得无量罪；若故食者，犯轻垢罪。”）
当然，很多人以为：吃肉就是杀生；于是他在佛前做出承诺：我不食众生肉。既然发了誓言，一旦吃肉就是“违誓”。（只有受戒，才有犯不犯戒的问题。若并未受过此戒，则无所谓“犯”。）所以该不该吃、能不能吃的问题，只能由自己回答——看自己的发心抉择就好。此外，还有一个出现频率很高的问题：牛奶、鸡蛋算不算荤腥？我的答案：还是要看个人发心。如果发愿吃常素，那就不能吃了——因为鸡蛋和牛奶同是动物脂肪、动物蛋白，不能算作素食。总之，如果未受“不食肉戒”，且觉得吃肉不是犯戒，那就可以吃；如果受了相关戒条，觉得吃肉犯戒，那就不吃。如果认为吃肉是犯戒，却心怀侥幸偷偷地吃，那就不好啦。
如今有一种倾向：解释戒律，非要说得异常复杂和困难；人为增加许多条款，凭空设置障碍——直到正常人谁都做不到的程度。不要以为规矩越多、标准越高就越好。把及格底线变成“优良标准”，一方面有“戒禁取”的嫌疑，一方面也阻碍了大众向善的心——很多人就因此心生畏惧。比如把“吃荤腥”上纲上线到“犯杀生戒”的地步，这会让很多人却步。所以在讲基础五戒的时候，就不要把优良标准放进来。比如“佛观一碗水，八万四千虫”之类的话，还有“起心动念，无不是业，无不是罪”这样的话，要留在“菩萨大戒”这般“优良标准”里说。既然两者戒法分明，又何必把菩萨戒的高标准放到五戒的及格标准中来呢？
佛慈广大，还是要多利益一些人；不要人为地把大门关上——这是有违利他本怀的。如印顺导师在《学佛三要》中说：“念佛、吃素、诵经，是菩萨行的胜方便。……我们不是为念佛而念佛，为喫素而喫素，为诵经而诵经；我们是为了策发信愿而念佛，长养慈悲而喫素，为了引生智慧而诵经。这是方法，目的在信愿、慈悲、智慧的进修。”（近来多有新闻：随着人们的环保意识增强，护生精神深入人心。这固然不错，但不能为此“罔顾一切”。阻塞交通、瘫痪速公路；又或者只顾个人功德，不顾生灵死活——这都不值得赞许。正如尼采《善恶的彼岸》所说：“与恶龙缠斗过久，自身亦成为恶龙；凝视深渊过久，深渊将回以凝视。”）
还有一种说法：杀人是重罪，杀动物是轻罪——可悔；这点我也有看法。（具足戒确有区别，但居士五戒没有。）当然，对象可以决定造业的严重程度；比如杀父母、杀佛、杀普通人、杀动物，对象不同果报肯定不同。但是杀生戒不是杀人戒，判定犯罪的要件是杀生，而不是杀人。生——涵盖一切有情，包括动物；只要杀害有情，就是犯戒。犯戒即失体，必要忏悔重受。如《中阿含大品优婆塞经》云：“舍梨子！云何白衣圣弟子善护行五法。白衣圣弟子者，离杀、断杀，弃舍刀杖，有惭有愧，有慈悲心，饶益一切乃至蜫虫。彼于杀生净除其心，白衣圣弟子善护行，此第一法。”“生命权”是一切权利的根本，所以置于首位。
第二盗戒：对于非己物，未经许可而取用。同样有几大要件：有主物——他人的物品，且他没有赠与（舍弃）之意愿；一定价值（古今有别，可以“他人在意”为据）；明知——如果误认，拿错了，就不算犯戒；盗心——有非法占有之故意；取用（带离）——当即使用，或未经许可便取走，超过一定距离。有主物：客观上指一切有主人（权利人）的物品，并非属于自己；比如他人的钱财、物品、知识产权等等。例如公用物品，提供者许可在特定范围内使用，此时不经询问而动用则不为“盗”。但不能超出特定范围，若携带离去即犯盗戒（包括对共享物的非法占有）。明知：主观明确知晓，心里清楚自己并未得到许可——即非误用。
一定价值：“律师”为了“量刑”，多有关于物品价值的讨论。个人以为，古今一理：凡构成犯罪，或引起他人之嫌隙者，即名有犯。比如在马路上捡垃圾，这就不算犯戒：因为垃圾不是有主人、有归属的物品。又若是夫妻、父子之间，已经不会在乎彼此取用东西：没有“盗取”故意，那也不犯。试问：若是去公园采摘花朵算不算呢？花朵属于公共物品，未经许可就拿走有偷盗的嫌疑。而就犯戒要件而言，若价值不高，便不构成罪行。（但造成相关的业）。《优婆塞经》云：“白衣圣弟子离不与取、断不与取，与而后取，乐于与取，常好布施，欢喜无吝，不望其报，不以偷所覆，常自护已。”这是关于偷盗戒（“财产权”）的说明。
第三不邪淫戒。（若出家众，则为“不淫”——不许一切非梵行；是故详列各种明细：这样不许、那样不许。现在有人喜欢把出家人的条条框框拿来解释在家戒，弄得一分居士把佛教误会成为极端禁欲的宗教；令人畏惧、退缩，不乐亲近——这可不好。所以还是要明确戒相——相应身份的戒法要求，以免“戒禁取”。如《俱舍论》卷十九云：“于非因道，谓因道见，一切总说名戒禁取。”）此戒限制的主要要件是对象。如由母、父、父母、兄弟、姊妹、亲眷、宗族、宗教、夫主守护之女，还有杖罚禁制女、财货买妇、意乐妇、财货住妇、衣资住妇、水得妇、取走花环妇、娶婢为妻妇、娶佣为妻妇、军掠妇、须臾妇；合为“二十种女”。
这些对象归结为四类：在财产上不能独立之受监护人、有名义与实质婚姻关系的人、国家法令所禁止的人、道德与宗教所不许的人等（可理解为成年、自愿、合法）。（《四分律》卷三：“母护、父护、父母护、兄护、姊护、兄姊护、自护、法护、姓护、宗亲护、自乐为婢、与衣婢、与财婢、同作业婢、水所漂婢、不输税婢、放去婢、客作婢、他护婢、边方得婢。”《中阿含·优婆塞经》：“白衣圣弟子离邪淫、断邪淫，彼或有父所护，或母所护，或父母所护，或兄弟所护，或姊妹所护，或妇父母所护，或亲亲所护，或同姓所护，或为他妇女，有鞭罚恐怖，及有名雇债至华鬘亲，不犯如是女。彼于邪淫净除其心，白衣圣弟子善护行。”）
如果明确知晓对方是特殊对象，还生起与之行淫的心，故意行染（明知、对象、故意、行为、得逞）；各种方便，遂行淫事；同时生起乐心、乐受，即犯此戒。（这样看来，如果神志不清，那就不算犯戒。若是被迫——完全无乐、唯有苦受，那也不犯。）邪淫所致的不良后果，首先就是情感的不安定因素；如此，必然会对生活造成困扰。其次，邪淫者必然三毒猛烈；若不引导，长期放任，一定会沉迷不拔。不过，对于在家居士而言，不可能把要求定得过高，只要能够做到不邪淫——不与非法对象行淫就好。当然，如果发心精进，可以阶段性受持“不以任何方式行淫事”的戒法；比如八关斋戒，在一日夜间禁欲，以体验精进梵行。
妄语，就是不如实语。明知不如实、故意、对有智者说（对方能够听懂）、知道是有智者（明确对象）、对方听懂——具足这五缘，就构成犯戒。有两种情况：“妄说上人法”与“不如实语”；“未证言证”的“大妄语戒”属于非常严重之特例。所谓“大妄语”，是与果位修证有关之虚假表述（包括话语与肢体语言）。或是因为脸面，或是为了攀比，或是利欲攻心；总之，明知自己没有证到，却有欺人的故意；种种方便，花言巧语——或者明说，或者暗示；如果对方听（看）懂了、明白了、误会了，那就可以认定为犯戒。这是大妄语戒的要件。此罪极重，因为会对他人造成误导；若有违犯，即为破戒——需要忏悔清净以后，重新受戒。
另外则是“不如实语”——“小妄语”戒，即寻常之谎言与欺瞒——非真实语；或有违犯，当行忏悔。（居士五戒是及格标准；相对的，“十善法戒”则要求较高，故有“不端正语戒”之口业规范：妄语、两舌、恶口、绮语。）妄语戒的要件有：与事实不符、明知与事实不符、有欺骗的故意、特定的欺骗言行、对方听懂并造成误会。《优婆塞经》云：“白衣圣弟子离妄言、断妄言，真谛言，乐真谛，住真谛不移动，一切可信，不欺世间。彼于妄言净除其心，白衣圣弟子善护行，此第四法。”须知：一切不如实语都应该要避免；哪怕是“方便妄语”、“善意的谎言”，都有破戒与造业的问题，将来一定会有障碍和果报，行人不得不慎。
五戒第五——不饮酒戒（遮罪）。（此戒原本就只针对酒类而言，但是依照如今之释例，具有依赖性质的致幻剂也被视同为此戒的要件之一。）酒：含有酒精成分，或有酒的色、香、味，或有酒的名字，或者怀疑可能是酒，便都构成犯戒要件。比如甜酒酿，其实也是酒（虽然度数很低）——里面有酒药，且有酒的名字——所以符合要件。（泰国僧王《戒律纲要》：“非时浆不许经宿，即不可贮藏过一夜；意恐化为果子酒。”）还有市面上流通的“无酒精啤酒”；虽然无酒精，然而具足颜色、香味、名字，故亦须避免。对于酒类；明确知晓——非误饮；有喝的意愿——非被迫；主动把酒倒入口中；咽下——过了喉咙，这样就算是犯戒了。
上述五戒中的四则性戒，是一切戒律的基础。就在家人的戒相而言，属于及格和底线标准，行持是毫无困难的。在家居士无论舍戒或者破戒，过后都能忏悔，更许重新再受——是永远都有机会的。在家人是外护弟子，对于佛教自由参与，所以戒法宽松也很正常。而对于出家人来说，则要求会相对提高。因为第一、目的不同；第二、见地不同。在佛陀时代，佛只对在家弟子说行善（积极生活、布施持戒、积福升天）之法；这是服务社会，攸关道德伦理之教化方便。而对于有了基础（悟入“缘起逻辑”、“性格选择”出离），能够接受并实践佛教核心——解脱教义的人，佛陀则会令其安排好家属，加入僧团，进行专业、专务之修行。
此外，还有头陀行法。在佛弟子中，有许多人过去曾在其他教派中实践；他们已经习惯于传统的苦行生活。佛陀本身是先行者，生活经历也很丰富。（阅历多了自然就会明智和广博。）佛陀本是贵族出身，接受过正统婆罗门的政教教育；也接触过在野沙门的各种教说，对于极端苦行曾长期深刻而广泛地实践。所以佛对于旧有教说并未完全抹杀，反而总结自己的亲身经验，抉择出稳当之行法。他对既有苦行改革——去芜存菁：去除没有意义的（作用不到内心地一味折磨肉体——为苦行而苦行的乖张行为），保留有作用的（可以帮助清净生活与专务修行），制定出适合佛弟子们的头陀行法。只有不苦不乐、把握意乐的中道行才是佛教的修行。
为了更好地服务于修行与精进，佛陀依据“少事、少业、少希望住”之宗旨，制立了十三则“头陀支”。“头陀行”又称“梵行”，有糞扫支、三衣支、常乞食支、次第乞食支、一座食支、一钵食支、时后不食支、阿兰若住支、树下住支、露地住支、冢间住支、随处住支、常坐不卧支。每个佛弟子都可以择一奉持，即称为“头陀行者”。佛制出家弟子，恒持四支：三衣、一钵、乞食、一食；所以那个时代的比丘们只能拥有随身穿着的一套三衣和吃饭必须使用的一个钵盂；其他任何物品都要“压缩”，甚至包括“隔夜粮”。如此便不用操心物品会丢失、食品会变质，从而令全身心投入修行。所以，一切服务于解脱，这又回到了佛教本怀。
一、粪扫衣：只捡取被别人丢弃的旧衣、旧布作衣服穿；不接受新衣、新布。二、三衣：出家人只着三衣；除此以外，一概不要。这两条头陀支是关于穿着的。三、常乞食：不蓄藏食物、不接受（“预约”的）供养，每天都外出乞食。四、次第乞：进入村落要挨家挨户（平等有序），不挑拣——不能“嫌贫爱富”。五、一坐食：坐在适宜的位子上吃饭，一旦起身就不能再继续吃了。六、一钵食：只有一个钵、只用一个钵，饭、菜、粥等都盛在一个钵里；不用第二容器，包括树叶等天然物，比如粽子壳、棕榈叶等。七、时后不食：一天就吃一餐；吃完以后，就不再吃任何东西。我们习惯称之为“日中一食”。以上五条是关于饭食的头陀支。
八、阿兰若住：不住在城市里——人多、喧闹的地方；住在人烟稀少的地方，最好是廖无人烟的荒地。（佛对出家人住处的建议是郊外：既能远离尘嚣，又方便每日行乞。）九、冢间坐：只在坟地、墓地这样的地方坐卧、生活、修行。十、树下坐：只在树下坐卧，不在屋檐底下——人造建筑内坐卧。十一、露地坐：不在任何有庇荫的地方坐卧；常年——吃住卧行一切时都（只）在露天。十二、随处坐：接受任何住处，不挑剔。已上五种是关于住处的头陀支。还有一条是针对威仪的规范。十三、常坐不卧：四威仪（行住坐卧）中，不用卧的姿势——始终不躺下。就是坐着睡觉——不是不睡，而是坐着入眠；一般被称作为“不倒单”。
佛所制定的十三支头陀行法，对于衣服、饮食、住处、威仪，做出最低限度的规范；相对于一般僧戒而言，是更为严格的修行生活标准。以此抛开各种干扰，让修行人免除对于物质利欲的贪著；简单生活、喜足知量，把精力都放在功课上——这才是适宜于圣道修学的生活状态。头陀行者将人生目标、精力、重心全都放在修行上，由此全然不顾物质生活，以对治红尘五欲的贪心。极简生活、随遇而安——只要活着，延续生命就足够了。内心不受欲望驱使便容易寂静，修行的障碍也会随之减少，这就是佛陀制定“少事、少业、少希望住”之遮罪的初衷。（只要有了明确的目标，轻装上阵——舍离一切不实之需，这本身也是一种智慧。）
（网上有一段话：“一个人知道自己为什么而活，就能忍受任何一种生活。”据说是尼采说的，姑且不论。只是其中的“忍受”二字，感觉有了距离。忍受是什么？有了明确的苦，但为了远大的目标、追求或者利益，甘愿为之付出，乃至“甘之如饴”。其实，当人全身心投入某一工作中去的时候，是没有时间与精力去考虑其他事情的，譬如生活际遇；甚至都不会感觉到饥饿与寒冷——因为“所向往的点”充满强大的吸引力。在旁人看来，由于没有共鸣，便不可理解。然而作为当事人，则会认为：“此间乐，不足为外人道也”。如在《论语》中记录着孔子对颜回的看法：“一箪食、一瓢饮、在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐；贤哉回也！”）
“少希望住”即少欲知足。贪和欲不是一回事：贪是烦恼、欲是本能——欲界众生定有欲望存在（否则不会投生“欲界”）；譬如饮食和大小便利，那是必不可少的。所以，佛陀并不赞许刻意违背自然规律、自虐体肤又没有利益的外道苦行。我们每天要吃饭、要穿衣服、要大小便——这是无法回避的正常需求，也是“欲”的表现。有情要生存，便一定会有欲；不过不能离开智慧：若不受限制，任贪心膨胀，就会造成干扰。所以佛陀训导出家人要少欲知足（大欲即贪，寡欲则安——不容易生烦恼）：对于生活物资的需求标准是够用就好——日常用度只必须品就好，是为“少希望住”。佛教大长老——摩诃迦叶，是头陀行者的典范。
有人把戒律视作束缚，这是误会。持戒可以止恶——有摧毁诸恶的效用；一如公路两边的护栏。善持净戒可得三业清净，并五种功德：因不放逸得大财聚、得到好的名声、在任何场合面对任何人的时候不会怖畏羞惭、临命终时不会昏昧、死后得生善趣（《清净道论》）。此外，持戒还是导致解脱的必要条件。作为业处修习之基础和准备，是定慧的根本起点——离开戒律，一切成就都无从谈起。一个人从最初相应皈依、真实发心到最终离染解脱、圆满功德，无时无刻离不开戒律；而随着修行的提高，持戒也会越来越完美——彼此相辅相成。是故佛说：“正信为大河，净戒为度济；澄净清流水，智者之所叹！（《杂阿含·一一八四经》）”